Eine ausführlichere Fassung des Artikels erscheint in Heft 4/2025 der Zeitschrift für Religion und Weltanschauung. Eine Kurzfassung ist bei chrismon.de erschienen.
 

Als im Herbst 2023 die ersten Ergebnisse der 6. EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung veröffentlicht wurden, herrschte große Aufregung. Vor allem die Diagnose eines massiven „Nachlassens von Religiosität“¹ erstaunte viele. Erstmals hatte die Befragung versucht, mit einer stattlichen Anzahl von Fragen („Items“) die religiöse „Großwetterlage“² in Deutschland zu erheben. Das Ergebnis: Nicht einmal die Hälfte teilt den Glauben an einen Gott oder ein höheres Wesen.³ Nur etwa jeder fünfte geht noch regelmäßig religiösen Praktiken nach,⁴ nur eine Minderheit schreibt sich selbst religiöse Erfahrungen zu.⁵ In einer Gesamtschau werden lediglich 13 % der Bevölkerung als „kirchlich-religiös“ klassifiziert und gar nur 6 % als „alternativ-religiös“. Das weitaus größte Segment bilden mit 56 % die „Säkularen“.⁶ Mit einem Wort: „Die Mehrheit der Deutschen hat mit Religion nur mehr wenig am Hut.“⁷

Ungläubiges Staunen

Die besagte Diagnose stieß allerdings auch auf fachliche Skepsis. Vor allem wurde bemängelt, es sei trotz bester Absichten nicht gelungen, geeignete Items zu formulieren, um das hochdiverse Feld individualisierter, fluider Religion repräsentativ in den Fokus zu nehmen. Das Bild der (a-)religiösen Lage sei dadurch verzerrt worden.⁸

Diesem Einwand wurde von Edgar Wunder, einem der Hauptverantwortlichen für die Durchführung und Erstauswertung der KMU, in gewissem Umfang stattgegeben. Wunder räumte ein, jede empirische Untersuchung habe ihre „blinden Flecken“⁹, und so sei es nicht auszuschließen, dass sich bei der Diagnose „Einseitigkeiten“ „eingeschlichen“ haben könnten.¹⁰ Insbesondere sei im Falle der Messung religiöser Praxis nur ein bestimmter Ausschnitt des Feldes in den Blick gekommen.¹¹ Überhaupt sei selbstverständlich zuzugestehen, dass die Resultate nur eine begrenzte Aussagekraft hätten. Die KMU könne nicht einen Rückgang der Religiosität überhaupt feststellen, sondern lediglich einen Rückgang derjenigen Formen von Religiosität, die mit den gewählten demoskopischen „Sonden“ eben zu messen seien.¹² Andere methodische Entscheidungen hätten zu anderen Darstellungen der religiösen Lage geführt. Wieviel Religiosität es in Deutschland insgesamt „gibt“, wissen wir nach der 6. KMU folglich so wenig wie zuvor. (In den großen KMU-Auswertungsband von 2024 haben diese bemerkenswerten Präzisierungen leider nur am Rande Eingang gefunden.)¹³

Christlichkeit und Kirchlichkeit

Neben der Diagnose der allgemeinen Religiosität drehte sich die Debatte auch um das in der KMU vermittelte Bild von dem, was als authentische und zukunftsträchtige Gestalt christlicher Religiosität zu gelten habe. Zwar nahm die empirische Untersuchung zu dieser Frage nicht ausdrücklich Stellung. Sie erweckte aber bei nicht wenigen den Eindruck, es seien in die Erhebung und Deutung der Daten vielfach derartige theologisch-normative Vorannahmen eingegangen.

So wurde der christliche Glaube inhaltlich mit einem einzigen Item abgefragt: „Ich glaube, dass es einen Gott gibt, der sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben hat.“¹⁴ Damit wird Christlichkeit wesentlich an die Bereitschaft gebunden, einem abstrakten dogmatischen Satz über die Existenz und Offenbarung Gottes zuzustimmen. Vorausgesetzt ist offenkundig eine entsprechend dogmatisch-konfessionelle Auffassung von Christentum.

Aufgrund hoher statistischer Korrelationen diente der Satz dann zusammen mit vier weiteren Items als Bemessungsindex für „kirchennahe“ (im Gegensatz zu „kirchenferner“) Religiosität.¹⁵ 13 % der Bevölkerung erreichten hier hohe Werte. Zu diesen sogenannten „Kirchlich-Religiösen“ wird gezählt, wer einen personalen Gottesglauben hat, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus bejaht, häufig betet und Gottesdienste besucht, sich außerdem selbst als „religiös“ einstuft. Menschen mit geringeren Werten (davon knapp drei Viertel Kirchenmitglieder) werden als „religiös-distanziert“ etikettiert. Das klingt wertend: Einer Vollgestalt kirchlichen Christentums mit den Merkmalen traditioneller Lehre und Praxis steht eine „Distanzgestalt“ gegenüber, die diese Lehre und Praxis nur mit Abstrichen teilt.

Aufgrund weiterer statistischer Korrelationen wurde schließlich herausgestellt, dass die auch unter Kirchenmitgliedern verbreitete Distanz zur traditionellen kirchlichen Lehre und Praxis „typischerweise“¹⁶ mit einer Distanzierung von der Institution Kirche einhergehe: „Die Lösung institutioneller Bindungen zur Kirche“, so hieß es namentlich mit Blick auf die Glaubensgehalte, „und der Verlust eines traditionellen Gottesglaubens gehen Hand in Hand.“¹⁷ Das kann man leicht so lesen: Distanz zur traditionellen Lehre und Praxis werde bei vielen mit hoher Wahrscheinlichkeit früher oder später zum Kirchenaustritt führen (und wenn nicht bei ihnen selbst, dann bei ihren Kindern).

Für manche Kirchenleitungsverantwortlichen lag der Schluss nahe: Wenn Distanz zur kirchlichen Tradition der Anfang vom Ende der Kirchenmitgliedschaft ist, muss man Sorge dafür tragen, dass nicht auch noch die „Kirchlich-Religiösen“ in das Feld der „Distanzierten“ abrutschen. Darum solle man sich stärker an den „kirchennahen“ Gestalten von Christentum orientieren. Von statistischen Befunden zu traditionalistischen Programmen war es nur ein Schritt.

Die Neuauflage der Debatte

Nachdem es zwischenzeitlich recht ruhig um die KMU geworden war, wurde die öffentliche Kontroverse vor kurzem prominent wiederaufgenommen. In der F.A.Z. erneuerte der Münchener Theologe Friedrich Wilhelm Graf den Vorwurf methodischer Schwächen.¹⁸ Daraufhin meldeten sich der F.A.Z.-Herausgeber Jürgen Kaube sowie der Münsteraner Religionssoziologe Detlef Pollack, selbst Mitglied des KMU-Beirats, mit gegenkritischen Beiträgen zu Wort.¹⁹ Bezüglich der allgemeinen Religionsdiagnose wurden dabei kaum neue Gesichtspunkte aufgebracht. Interessant ist die Diskussion in Hinsicht auf die unterschiedlichen Auffassungen von Christentum: Wie kann heute Christsein aussehen? Und was bedeutet das für die Kirche in ihrer derzeitigen Krise?

Graf weist in seinen Überlegungen noch einmal darauf hin, dass der in der KMU konstatierte „Verlust eines traditionellen Gottesbildes“ bereits eine zweihundertjährige Geschichte hat. Im Absinken der Zustimmung zum Item über den in Christus offenbaren Gott manifestiere sich die „Dauerkrise des alteuropäischen metaphysischen Theismus“.

Pollack will in dieser geistesgeschichtlichen Kontextualisierung die „Strategie einer historisierenden Bagatellisierung“ der Gegenwartskrise und ein „Zeugnis theologischer Realitätsverweigerung“ erkennen. Das legt eine Gegenfrage nahe: Kann nicht gerade historische Bildung den Blick schärfen für die Realität, nämlich für die realen Komplexionen und Spannungen der Gegenwart, die aus der Vergangenheit hervorgegangen sind? Seit den Anfängen des Christentums wird darum gerungen, was christlich ist und was nicht. Wer diese jahrhundertelangen Gärungen und Kämpfe vor Augen hat, aus denen die widerstreitenden Christentümer von heute hervorgegangen sind, dem müssen Schemata wie „christusgläubig“ und -„ungläubig“, von „kirchennah“ und „kirchenfern“, von „kirchlich“ und „distanziert“ furchtbar unterkomplex erscheinen, mag die demoskopische Methodenlehre dazu sagen, was sie will.

Mühe mit den alten Beständen

Kaube zeigt sich in seiner Graf-Erwiderung aufgeschlossener gegenüber der historischen Perspektive. Die Ursprünge des Christentums lägen geschichtlich weit zurück. Daraus folge: „Zu den heutigen Mühen der Religion gehört der Umgang mit ihren Beständen“, die für den „modernen Menschen“ nicht mehr ohne Weiteres zugänglich sind.

Auf dieses Aneignungsproblem hatte sich Grafs Feststellung bezogen, dass es heute „christlich legitim ist, sich mit Blick auf Gott nicht allzu genau festzulegen“²⁰. Wer ein gewisses Maß moderner Bildung in sich aufgenommen hat, weiß, dass „die jüdischen wie christlichen Überlieferungen von unterschiedlichen Vorstellungen Gottes geprägt waren“. Und er (oder sie) ahnt zumindest, dass jede Vorstellung von Gott eine menschliche Vorstellung ist, die der Transzendenz und Unbedingtheit Gottes widerspricht. Liberale Theologen versuchen seit über 200 Jahren, diesem Wissen Rechnung zu tragen, indem sie den Glauben von den Zumutungen einer dogmatischen Gotteslehre entlasten.²¹

Dabei war die Überzeugung leitend, dass ein authentisches Christsein möglich ist, das die Gottesvorstellung (und manch anderes) nicht lehrhaft festzurrt, sondern in der Schwebe lässt. Rechnet man mit einer geschichtlichen Breitenwirkung des fraglichen Problembewusstseins, stellt sich auch die Verweigerung der Zustimmung zu bestimmten dogmatischen Sätzen über Gott nicht unbedingt als Signum eines Glaubensverlustes dar, sondern womöglich eher als Indiz einer modernen Entdogmatisierung des Glaubens.²²

Hier melden sich nun aber bei Kaube wiederum Vorbehalte. Grafs Aussage, in Hinsicht auf Gott allzu genaue Festlegungen zu vermeiden, sei „christlich legitim“, ist ihm nicht geheuer („Ein erstaunlicher Satz“). Solches scheint ihm einer völlig nebulösen Religiosität gleichzukommen: „Es fällt schwer, sich eine Religion vorzustellen, die ihr Fundament in der Innerlichkeit schöner Gefühle oder im Etwasismus findet“, also in dem konturlosen Glauben, „dass da über uns doch etwas sei, nach dem Tod gewiss noch etwas komme“. Kaubes Argumentation läuft auf dieselbe Alternative hinaus, die auch die KMU prägt: auf der einen Seite das traditionell-kirchliche Christentum mit seinen dogmatischen und rituellen Formen, auf der anderen Seite eine diffuse Spiritualität, die infolge ihrer Ungeformtheit „nur eine Zwischenstation auf dem Weg in die Indifferenz“ (Kaube) darstellen kann.

Fluides Christentum?

Was, wenn sich diese Alternative als realitätsferner Schematismus entpuppte? Man prüfe sich nur selbst: Wie steht es bei mir mit der Aneignung der christlichen Tradition? Auch treue Kirchgänger setzen beim Mitsprechen des Glaubensbekenntnisses hier und da im Geiste eine Klammer oder ein Fragezeichen. Und viele Texte im Gesangbuch oder in den klassischen Oratorien findet man nur erbaulich, solange sie gesungen werden, weil ihr konfessioneller Aussagegehalt durch die Musik ästhetisch „abgefedert“ wird. Traditionelle Christlichkeit dürfte heute den wenigsten ohne Abstriche erschwinglich sein, weil sie in vielem mit dem modernen Wahrheitsbewusstsein kollidiert (Jungfrauengeburt, Zweinaturenlehre etc.). Verschieden ist nur der Umfang von Aneignung und Nicht-Aneignung. Und das Maß an Bewusstheit, mit der die Klammern und Fragezeichen gesetzt werden.

Christsein in der Moderne ist daher grundsätzlich (mehr oder weniger) individualisierte Religiosität. Und es vollzieht sich, wie alle Religion, in wechselnden Graden inhaltlicher Bestimmtheit. Kaum eine Frömmigkeit hält sich durchweg in der Höhe konfessionell definierter Glaubensklarheit. Momente vager religiöser Stimmung wechseln sich ab mit Augenblicken (mehr oder weniger) konkreten Glaubens, und beides wird nicht selten von Phasen „alltagssäkularer“ Indifferenz unterbrochen, in denen Religion überhaupt keine Rolle spielt.

Eine solch fluide Form von Christentum wird in den religionssoziologischen Untersuchungen zu Religion und Kirche bisher kaum berücksichtigt. Stattdessen wird etwas Flüssiges demoskopisch eingefroren – dass dabei ein realistisches Bild entsteht, erscheint unwahrscheinlich. Das ist die kritische These liberaltheologischer Religionshermeneutik. Ob sie Recht hat oder nicht, lässt sich empirisch bislang nicht entscheiden. Ob und wie die Religionssoziologie imstande wäre, diese behauptete Normalität modernen Christentums empirisch zu verifizieren oder zu falsifizieren, müssen Religionssoziologen beurteilen.

Realismus für die kirchliche Praxis

Ob man eine derartige Idee von der Verfasstheit moderner Christlichkeit in Rechnung stellt oder nicht, ist keineswegs nur eine Frage wissenschaftlicher Rechthaberei. Die Frage ist von hoher Bedeutsamkeit für das Handeln der Kirche(n). Pollacks Vorwurf an die liberale Theologie, sie beweise mit ihren Einwänden gegen das von der KMU gezeichnete Bild der Glaubens- und Kirchenkrise ihre „handlungspraktische Irrelevanz“, ist daher unbegründet.

Das Gegenteil ist der Fall: Es geht den betreffenden Theologinnen und Theologen um die Zukunft von Christentum und Kirche und um eine zukunftsträchtige kirchliche Praxis. Auch sie wissen, wie wichtig es für das kirchliche Handeln ist, eine gegenwartsadäquate und zukunftsfähige Vorstellung von den eigenen Zielen zu haben. Sie wissen: Weil die Kirche zuallererst der Pflege und Förderung christlicher Religiosität dient, braucht sie eine realistische Idee davon, wie solche Religiosität unter heutigen Bedingungen aussehen kann.²³

Die Annahme, dass die große Mehrheit der Christen hierzulande ein gewisses Maß an Distanz zur dogmatischen und rituellen Tradition hegt, ohne damit „typischerweise“ einer Totaldiffusion ihres Christseins entgegenzustreben, ist empirisch bisher weder bestätigt noch widerlegt. Sollte sie zutreffen, dann käme es in der kirchlichen Praxis nicht in erster Linie darauf an, die wenigen „Hochverbundenen“ in ihrer Traditionsverbundenheit zu bestärken oder die Traditionsdistanz bei den „Distanzierten“ zu verringern. Es käme dann vielmehr darauf an, den (mehr oder weniger) traditionsdistanzierten „Normalchristen“ Angebote zu machen, in der ihre (mehr oder weniger) fluide Religiosität immer wieder christliche Bestimmtheit und Vertiefung, damit aber auch eine gewisse Stabilität gewinnt. Dies kann bei Taufen oder Trauungen geschehen, in Erntedank- oder Weihnachtsgottesdiensten, bei Kirchenkonzerten oder Meditationsangeboten und in vielen anderen Formen. Derartige Vertiefungs- oder, klassisch gesprochen: Erbauungserfahrungen werden die meisten Mitglieder dann auch dazu bewegen, ihrer Kirche die Treue zu halten.

Martin Fritz, 3.6.2025

Anmerkungen
 

1. Wie hältst du’s mit der Kirche? Zur Bedeutung der Kirche in der Gesellschaft. Erste Ergebnisse der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung, hg. von der Evangelischen Kirche in Deutschland (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2023) [im Folgenden zitiert als „KMU 2023“], 81.
2. KMU 2023, 16 u.ö.
3. Vgl. KMU 2023, 33f.
4. Vgl. KMU 2023, 34f.
5. Vgl. KMU 2023, 35.
6. Vgl. KMU 2023, 19.
7. Reinhard Bingener: „Kirchen am historischen Kipppunkt. Eine großangelegte Untersuchung zur Bindung an die Kirchen zeigt dramatische Entwicklungen auf“, F.A.Z vom 15.11.2023, 8.
8. Vgl. z.B. Martin Fritz, „Triumph der Säkularisierung. Skeptische Rückfragen an die Erstauswertung der EKD-Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU VI)“, ZRW 87,1 (2024), 3–24 (dort auch weitere Literatur).
9. Vgl. Martin Fritz/Edgar Wunder, „Verständigung ist möglich. Gemeinsame Einsichten aus der Kontroverse um die Religionsdiagnose der 6. KMU“, ZRW 87,4 (2024), 276–283, 278.
10. Vgl. Fritz/Wunder, „Verständigung“, 280.
11. Vgl. Fritz/Wunder, „Verständigung“, 280f.
12. Vgl. Fritz/Wunder, „Verständigung“, 283.
13. Vgl. vor allem Gert Pickel, Daniel Hörsch, Edgar Wunder, Tobias Kläden, Jan Loffeld, „Ein Rundgang zu Formen der Religiosität in Deutschland“, in: Wie hältst du’s mit der Kirche? Zur Relevanz von Religion und Kirche in der pluralen Gesellschaft. Analysen zur 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung, hg. vom Sozialwissenschaftlichen Institut der EKD und der Katholischen Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2024), 146–174. Dort heißt es zum Beispiel, „dass in Deutschland Religiosität, so wie sie in der 6. KMU erfasst wurde, geringer verbreitet ist als es typischerweise der ‚Expertenmeinung‘ entspricht“ (174; Hvhg. M.F.). Die einschränkende Formulierung in Kursiv weist auf die in der Debatte herausgestellte Methodenrelativität der KMU-Religionsdiagnose hin. Wie viele Leser:innen solche Einschränkungen wahrnehmen und dechiffrieren können, sei hier dahingestellt. Haften bleiben dürften bei den meisten eher lapidare Aussagen wie die folgende: „Es gibt also religiöse Menschen außerhalb der Kirchen, aber nicht viele. Die Religiosität von Konfessionslosen ist typischerweise sehr gering bis nicht vorhanden. Aber auch viele Kirchenmitglieder sind nicht religiös.“ (147) Vgl. auch Edgar Wunder, „Religiös-säkulare Orientierungstypen als Strukturierungshilfe zur Analyse gesellschaftlichen Wandels in Bezug auf Religion“, in: a.a.O., 175–191. – Der kritische Artikel des Autors (Fritz, „Triumph der Säkularisierung“) findet im KMU-Auswertungsband keine Erwähnung, auch nicht im umfangreichen Literaturverzeichnis.
14. Vgl. KMU 2023, 33; siehe dazu Fritz, „Triumph der Säkularisierung“, 8–13; Edgar Wunder/Christopher Jacobi, „Kontroversen zur Religiosität und Säkularität in Deutschland. Antworten zu den „skeptischen Rückfragen“ von Martin Fritz zur 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD“, ZRW 87,2 (2024), 83–102, 88–90; Fritz/Wunder, „Verständigung“, 281f.
15. Vgl. KMU 2023, 16–18 (Fn. 6 und 7).
16. KMU 2023, 33.
17. Ebd.
18. Friedrich Wilhelm Graf, „Wie viele Gesichter hat Christus? Überlebt der christliche Glaube, wenn er sich von Kirchlichkeit löst? Die Befunde sind vielschichtiger als oft dargestellt“, F.A.Z vom 19.4.2025, 11.
19. Jürgen Kaube, „Die Religion der Gleichgültigen. Dass nur eine Minderheit der Kirchenmitglieder an einen personalen Gott glaubt und bejaht, er habe sich in Jesus Christus zu erkennen gegeben, soll kein Hinweis auf ein aktuelles Verblassen tradierten Glaubens sein? Eine Antwort auf Friedrich Wilhelm Graf“, F.A.Z vom 30.5.2025, 9; Detlef Pollack, „Warum so hilflos? Religionssoziologie ist weiter, als es Friedrich Wilhelm Graf für möglich hält“, F.A.Z vom 7.5.2025, 12.
20. Graf, „Wie viele Gesichter hat Christus?“, 11.
21. Vgl. dazu Martin Fritz, „Liberale Theologie“, ZRW 87,5 (2024), 395–407.
22. Diese Möglichkeit wird auch von Edgar Wunder eingeräumt: Fritz/Wunder, „Verständigung“, 281f.
23. Vgl. dazu Martin Fritz, „Schleiermachers Idee theologischer Bildung“, in: Arnulf von Scheliha/Jörg Dierken (Hg.): Der Mensch und seine Seele. Bildung – Frömmigkeit – Ästhetik. Akten des Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Münster, September 2015 (Berlin/Boston: de Gruyter 2017), 165–182.

Zurück zur Übersicht